Blog de Luis Pérez-Oramas

La nueva moral; por Luis Pérez-Oramas

A fines del año pasado, como suele suceder cada dos años desde hace más de medio siglo, tuvo lugar en São Paulo la última edición de la Bienal de arte más significativa del continente americano, por su antigüedad, su incomparable dimensión internacional y su resonancia crítica. Es difícil juzgar un evento como este y más

Por Luis Enrique Pérez Oramas | 17 de febrero, 2017
Corrida de toros (1934), de Pablo Picasso

Corrida de toros (1934), de Pablo Picasso

A fines del año pasado, como suele suceder cada dos años desde hace más de medio siglo, tuvo lugar en São Paulo la última edición de la Bienal de arte más significativa del continente americano, por su antigüedad, su incomparable dimensión internacional y su resonancia crítica.

Es difícil juzgar un evento como este y más cuando se ha tenido la responsabilidad de dirigir curatorialmente una de sus ediciones, como me correspondió a mí en 2012: la prudencia se hace imperativa.

La Trigésima Segunda Bienal de São Paulo recibió, según revelan los datos numéricos, una excelente recepción por parte del público local. Su título, Incerteza Viva, es una variación de los recientes temas prevalentes en este tipo de eventos, incluida mi Bienal —la Trigésima, dedicada a la Inminencia de las poéticas, es decir, a lo que viene y no podemos saber y de cuyo cuerpo la obra de los artistas se encarga de dibujar el contorno provisorio—. En el caso de la última edición, el título Incerteza Viva es suficientemente elocuente, y se hace a su vez eco del asunto que ocupó a la polémica edición que la precedió, la Trigésima Primera Bienal, la cual inquiría sobre ‘las cosas que no existen’.

‘Incerteza Viva’, más allá de sus aciertos curatoriales o de las obras incluidas en ella, conmovedoras, mediocres o excelentes, reflejaba una actitud general, cada vez más patente en la conversación contemporánea, de la antropología a la política, y ampliamente “mediada” en los centros urbanos de occidente, y por ende en el mundo que estos dominan: se trata de una nueva moral, naturalista y maniquea, según la cual, en trazos gruesos, los humanos encarnamos el mal y la naturaleza el bien.

A lo largo y ancho de aquella Bienal, y como síntoma de un pensamiento tan dominante como superficial, se podían encontrar los testimonios de este nuevo moralismo naturalista: videos e instalaciones que, con facilidad empática, tienen por objeto comunicarnos que las culturas ancestrales son superiores a la nuestra, siempre malhayada y pecadora, estigmatizada de posesividad e individualismo; en sus corredores y galerías abundaban pequeños ecosistemas artificialmente mantenidos con especímenes de vegetales, plantas y florecillas. Las construcciones precarias —de tierra o palma— se repetían. El vídeo de un brillante artista contemporáneo brasilero hizo sensación, y aún recibe elogios internacionales: en él una serie de pescadores en la lejanísima región de Ceará abrazan contra sus torsos musculosos y bruñidos los peces, mientras estos mueren —no al anzuelo clavado, sino “humanamente” conectados a la respiración de sus predadores—.

El atractivo vídeo de Jonathas de Andrade, titulado O Peixe, fue motivo de discusiones acaloradas: para muchos de los espectadores, que comparten la loable idea de una muerte animal con empatía, la visión de la muerte es, en sí misma, insoportable y, por lo tanto, el vídeo todo, aun cuando ambiguamente a la favor de este nuevo naturalismo moralista dominante, les resulta problemático.

Un amigo de humor un tanto oscuro suele repetir un comentario sarcástico basado en la notoria afición naturalista que tuvo lugar en la Alemania de la preguerra: cuando veas a los pueblos de una sociedad moderna fascinados con las florecillas del campo, cazando mariposas, ponte alerta: puede ser que detrás vengan los hornos de gas y las masacres humanas. La blague, por supuesto, peca de injusticia y de falta de pudor con las víctimas de los inimaginables crímenes de una historia demasiado reciente.

Pero como escribió Aby Warburg, ya entrando en materia de arte, los estetas hedonistas suelen contentarse con el florilegio de la línea decorativa exterior, como quien se satisface ante la flora más bella y aromática, sin advertir que la comprensión de la fisiología de circulación y aumento de sus líquidos solo se revela a quien se enfrasca en observar el tortuoso nudo subterráneo de sus raíces.

El mundo urbano contemporáneo, higienizado, inmaterialmente conectado, simulando un cuerpo social que sólo parece existir como potencial mercadotecnia de control ha olvidado, casi absolutamente, el sentido verdadero de su relación con el mundo natural. Sintomáticamente, en los últimos años del siglo XX y durante estos inciertos inicios del XXI, de Fernand Deligny y Willem Flusser a Jacques Derrida y Giorgio Agamben; de Michel Serres a Jean-Luc Nancy, Jackie Pigeaud y Jean-Christophe Bailly; de Pascal Quignard a Matteo Nucci y Pierre Bergounieux la necesidad de re-pensar lo humano en su relación con la naturaleza, revisando nuestra condición animal, se ha impuesto en diversos campos del conocimiento y de la literatura.

Todo sucede como si una ideología contemporánea nos condujera —en realidad nos turbara— hasta hacernos creer que nuestra animalidad es asunto trascendido, como por lo demás nuestro dominio sobre la naturaleza sería una ganancia inexorable, irreversible, llevándonos a la absurda certeza según la cual sólo somos homo faber, sólo alma técnica, humanidad sin cesar progresiva y transformadora.

Este mito de una humanidad no-animal y progresista sufre, no obstante, de cuando en cuando, el reverso brutal de lo que emerge y nunca esperábamos: catástrofes, pandemias, muerte. Así acontecen las “tragedias naturales”: tornados que dejan regiones inmensas en ruinas; o tsunamis que apagan en minutos miles de vidas humanas y arrasan países enteros; terremotos que desvastan sin cesar las urbes; animales ínfimos, invisibles, que portan enfermedades incurables; las células malignas que no cesan de hacerse tumores en nosotros, por no hablar de nuestros mismos instintos de seres vivos que pulsan desde su oscuridad filogenética para convertirnos en predadores de nosotros mismos: en fin, nomos en su eterna, e irresuelta, disputa con physis.

Esta irrefrenable violencia del ser natural, esta inexorable indiferencia de la naturaleza a nuestro destino como humanos explica —ella sola— la invención de la cultura, no como algo opuesto a ella, sino como la única forma de sobrevivencia en medio de ella: suma de dominios necesarios y suplementos creativos con los cuales la humanidad se asegura la posibilidad de existir más allá de la indiferencia de la naturaleza, más allá de nuestras instintivas necesidades, más allá de esa pulsión violenta de lo vivo e incontrolado que es el magma sobre el cual se asienta nuestra estadía temporal en el mundo.

Vale recordar que physis, el término que desde Heráclito se usa para nombrar a lo natural significa, en aquella misma lengua del primer filósofo del devenir, en verdad y estrictamente, emergencia: physis es aquello que pulsa en el mundo, lo que sobreviene naturalmente.

Ahora bien, la sociedad posindustrial ha ido generando una ideología que, asentada en unas cuantas fábulas absurdas —y con memorable ayuda de la disneylandización de la naturaleza— en la diseminación ad nauseam de una moral sentimental, quiere hacernos creer que lo natural es bueno, que los animales poseen intereses y hasta pueden aspirar a derechos, llegando a proponer, en un exceso ad absurdum, que el respeto a la vida debe traducirse por un mandamiento absoluto de no sacrificar a ningún ser vivo.

Detrás de esta monumental escaramuza moral se esconde el rostro monstruoso del neocapitalismo global que, embozado en el horror común a la muerte visible, disimula la variedad mortal de sus manipulaciones biogenéticas y militares para que la muerte sea invisible, para que creamos junto a nuestros dulces animales de compañía que hemos llegado a encarnar la bondad humana mientras ignoramos el origen y el destino de todo lo que nos hace seres orgánicos, de todo lo que nos alimenta, de los innumerables animales que mantienen en vida (y a veces amenazan con muerte) a nuestro cuerpo animal.

Una de las puntas de lanzas más perversas de la nueva moral naturalista es, pues, el animalismo. Cómplice, entre otros, del multimillonario negocio veterinario destinado a la producción de medicinas y accesorios para animales domésticos y de la producción industrial de alimentos procesados, el animalismo es un fundamentalismo asentado sobre la nueva moral sentimental que pretende imponerse a fuerza de prohibiciones, con indiferencia absoluta del bien general.

Ideología urbana, el animalismo, impulsado por la ignorancia y por el olvido moderno de nuestra verdadera relación con la naturaleza y con el mundo animal, se asienta entonces sobre una jerarquía estetizante en la que se aprecia a cierto tipo de mamíferos con mirada empática mientras se desprecia al resto de los animales que carecen de gracia doméstica. El animalismo pretende hacernos creer con ello, que todos los animales son mascotas potenciales y que, al ser “sintientes”, son también sujetos de derecho.

Pero la ley, ninguna legítima forma de ley, puede asentarse sobre sentimientos, sino exclusivamente sobre razones. Y la razón —también científica, pero sobre todo filosófica— no permite deducir de la cualidad “sintiente” la existencia de conciencia moral en los animales no humanos. Por ello estos ni poseen conciencia del deber, ni tienen capacidad de elaboración de memoria que no sea puramente sensitiva. La naturaleza no es tampoco buena, ni mala: es pura emergencia factual, indiferente y pulsional.

Los animales mueren, entre otras cosas, para alimentarnos. En todo caso para ello los matamos y —entre otras razones— los criamos. Esta verdad, que no debería ser ruda para nadie, quiere ser camuflada tras una serie de argumentos sofistas, moralistas, falsamente progresistas en los que asoma el siempre rostro angélico de la “buena conciencia” inquisitorial.

Nadie niega la necesidad moral de actuar legítimamente y con compasión racional ante el reino animal. Algunos, incluso, podemos ser “veganos”, pero ¿acaso nos hemos preguntado lo que sucedería con los cientos de millones de animales de cría y con aquellos salvajes si la humanidad entera llegase a ser “vegana”? ¿Los masacraríamos? ¿Los esterilizaríamos, como es uso habitual en la medicina veterinaria de animales domésticos, para controlar su reproducción? ¿Procederíamos, como se hace en los zoológicos, pero en masa, a la práctica general del culling o sacrificio, para mantener sus equilibrios?

También existe, a contrapelo del moralismo animalista, el sacrificio ritual, religioso o simplemente ceremonial de algunos animales. Me cuento entre quienes creen que estas ceremonias sacrificiales pueden ser portadoras de sentido y fuente legítima de cultura, especialmente cuando se llevan a cabo con respeto consensuado y tradicional de las formas y del equilibrio natural. En algunas de ellas reside, como en la tauromaquia ibérica, —aún— el rastro de origen de la diferenciación humana con relación a la naturaleza indiferente: el toro sometido en el vuelo inverosímil de los paños a la lentitud de un tiempo humano. Suplementos infuncionales, estos sacrificios celebran la verdad de nuestra separación con relación a la physis pura e incontrolada: nuestra capacidad para inventar el mundo y no sólo padecerlo.

El sentimentalismo animalista, ejerciendo una violencia inusitada, apuntalado en el populismo político, persigue en América y en Europa a la tauromaquia ibérica, donde sea que esta se manifieste. Arguyendo contra el “maltrato animal”, y desconociendo profundamente todo de la cultura taurina y de su función en el equilibrio ecológico de vastas regiones, los animalistas promueven su prohibición autoritaria. No hay ningún fundamento racional en sus posiciones, más allá de la supuesta empatía con el animal o del tabú sentimental que les impide soportar la visión de la muerte animal. No les importa ninguna razón, menos aún les importa constatar que la prohibición de la tauromaquia conllevaría la extinción de una especie animal ancestral, acaso el único puente biológico que la humanidad conserva con el animal primal y, por lo tanto, con la agonía de la que proviene nuestra propia diferencia humana, que es precisamente lo que la ceremonia taurina conmemora.

Hace tres semanas el animalismo activista se encarnizó violentamente contra el público que volvía, amparado en una decisión de justicia, a la plaza de toros de Bogotá para presenciar la vieja y aún moderna ceremonia de los toros. Las acciones de los animalistas colombianos, violando el derecho ajeno y perturbando la paz pública, se disimulan en la expresión de una empatía por el “sintiente” animal, manifestando impunemente su ignorancia y multiplicando falacias descaradas. La Corte Suprema de Colombia, en una decisión contradictoria con su propia jurisprudencia reciente, ha puesto a la tauromaquia colombiana en el hilo de la supervivencia al delegar en el Congreso, en un lapso de dos años, la responsabilidad de decidir por vía legislativa sobre la sobrevivencia de la cultura taurina en Colombia.

Habría que recordar, en estos tiempos oscuros, falazmente teñidos de sentimentalismo moralista, los argumentos expuestos por el gran psicólogo norteamericano Paul Bloom, en su libro Against Empathy: The Case for Rational Compassion (Ecco, 2016). La empatía, según Bloom, consiste en el acto de experimentar el mundo como uno piensa que otro lo experimenta. En el caso de los animalistas antitaurinos: experimentar el mundo como piensan que el toro, sobre el cual todo ignoran, lo experimenta. Sostiene Bloom, acertadamente, y a contrapelo del asentamiento mayoritario, que la empatía no puede, ni debe nunca ser fundamento de moralidad. Que la empatía, en su incapacidad para asimilar un diagnóstico racional y general sobre la realidad, es fundamentalmente injusta, y tiende a llevarnos al parroquialismo y al racismo. De hecho: toda exclusión irracional de otro es, por definición, empática, y el mejor ejemplo de ello es, precisamente, el racismo.

Rodrigo de Zayas ha argumentado en su libro La tauromaquia y el afán totalitario de su prohibición (Almuzara, 2010), haciendo uso del arsenal deconstructivo, en contra del apoyo al animalismo sostenido por Jacques Derrida en sus últimos años. Zayas desmonta los presupuestos morales del prohibicionismo animalista y populista. Entre sus argumentos, Zayas recuerda que la única fundamentación legítima del derecho es el interés general, y rescatando al marqués de Beccaria, fundador si hay alguno de la reforma racional e ilustrada del derecho moderno, nos recuerda el imperativo de ponderar la utilidad común a la hora de legislar, así como solo considerar el perjuicio general a la hora de punir.

En una de sus notas a pie de página, Zayas rescata esta cita de Georges Bataille:

“En nuestros días el matadero es maldito y puesto en cuarentena como un barco portador del cólera. Pero el hecho es que las víctimas de esa maldición no son los carniceros o los animales, sino la misma buena gente que ha llegado al punto de no poder soportar su propia fealdad, fealdad que responde en efecto a una necesidad enfermiza de limpieza, de pequeñez biliosa y de aburrimiento: la maldición (que no aterroriza más que a quienes la profieren) les lleva a vegetar lo más lejos posible de los mataderos, y a exilarse por corrección en un mundo amorfo en el que no queda nada horrible y donde, soportando la obsesión indeleble de la ignominia, se ven reducidos a no comer más que queso”

En nuestros días la muerte animal es maldita y, al ser inevitable, se la esconde. Si se la acomete en público, incluso bajo estrictas normas ceremoniales y en respeto absoluto de equilibrios ecológicos y culturas ancestrales —como en la cacería o la pesca regulada, como en la tauromaquia— se pretende prohibirla bajo pretexto de sentimientos sin base racional alguna, de pura empatía moralista, ignorando supinamente el perjuicio general y el daño que tales prohibiciones causarían al interés común.

Legislaciones (y prohibiciones) sentimentales, a imagen de las “órdenes ejecutivas” de la nueva presidencia norteamericana: tal es la amenaza que se cierne sobre estos tiempos flacos en los que toda inteligencia política es sustituida por la práctica exclusiva del carisma, cuando todo análisis de la realidad es marginado por la encuesta de opinión, y cuando la voz autorizada o competente es suplantada por un ruido de rumores en las redes sociales, donde todos hablan sin límites de todo, con indiferencia absoluta de la verdad, y de su búsqueda sincera, objetiva y desapasionada.

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La palabra de la república; por Luis Pérez-Oramas

¿Cuál es —o debe ser— la palabra de la república? En este tiempo de tumulto y cacofonía, mientras la ansiedad y el hambre, el hartazgo y la humillación, la desesperanza y la impaciencia convierten nuestras “redes” en vomitorios sin sentido, con contenido que golpea aunque golpear no es posible, ¿dónde está —o debe estar— la

Por Luis Enrique Pérez Oramas | 8 de noviembre, 2016
Reunión en un círculo rojo, de Jacobo Borges

Reunión con un círculo rojo (1974), de Jacobo Borges

¿Cuál es —o debe ser— la palabra de la república? En este tiempo de tumulto y cacofonía, mientras la ansiedad y el hambre, el hartazgo y la humillación, la desesperanza y la impaciencia convierten nuestras “redes” en vomitorios sin sentido, con contenido que golpea aunque golpear no es posible, ¿dónde está —o debe estar— la palabra de la república?

No se encuentra ciertamente en la mesa de diálogo porque allí asientan quienes ya dejaron de someter sus decisiones a los designios de la vida republicana —porque son los que tienen en sus manos la mancha de su muerte— y los otros son —o somos— los sobrevivientes de su desfallecer en forzadas anestesias. Pero es entre todos, sin olvidar los necesarios menesteres de la justicia, que debemos reinventar un diálogo, imaginar la república que viene.

No quede duda: volverá la república, más temprano que tarde. Volverá entonces para que podamos reconocer, sin sombra, su palabra, que es palabra de todos y palabra en todos.

Yo leía con interés a mi amigo Alberto Barrera, en estas mismas páginas virtuales, acusando justamente la escisión terrible por donde ha sumido nuestro ser común, que es en el inicio y en el fin un asunto de discursos, de responsabilidad última ante el hecho público de tomar la palabra, de enunciar lo que nos concierne. No podía menos que recordar, entonces, mientras lo leía, aquellos años en los que se incubó la muerte de la república en el más grosero de los desprecios hacia el valor de la palabra por parte de Hugo Chávez: nadie se confunda, porque Maduro es un tapado, proximus lictor de la ceremonia funeral, y plañidero mayor. Pero el responsable está muerto, y estos no hacen más que cargar su féretro, desconsoladamente y a costa nuestra: hambre, ansiedad, hartazgo, humillación de todos.

Chávez lo hizo claro al advertirnos, repetidamente, que lo que él dijera no tenía valor. Que sólo viéramos sus gestos, lo que hacía, el manotazo: y fue aun peor que lo que dijo.

En estas circunstancias es legítimo preguntarse por las condiciones de la conversación. Pero nadie se engañe: en medio de sus ruinas, solo nos queda la palabra para reconstruir el mundo. Es la única vía humana de hacer ciudad.

¿Cuál es, entonces, la palabra de la república?

Sea José Ángel Valente:

“Empieza la palabra poética en el punto o límite extremo en el que se hace imposible decir. Es necesario llegar al borde, al precipicio donde comienza lo imposible. Viaje, dice Georges Bataille, al término de lo posible. Y esa palabra no pertenece propiamente a la ciudad. No es de la ciudad. Sino que a la ciudad le sobreviene o le llega. ¿Y de dónde viene y qué dice esa voz? Viene de un no lugar. Viene del desierto real o simbólico”

Quizás sólo en momentos de agonía absoluta y comunal, cuando la comunidad se ahoga, llegan a coincidir las dos palabras: la palabra poética y la palabra política. Quizá sólo en tiempos ardorosos, cundidos de pérdida y al borde del abismo, puede decirse con todo el peso de la frase que “empieza la palabra política en el punto o límite extremo en el que se hace imposible decir”.

Me temo que estos son los tiempos de Venezuela hoy: nada los describe con mayor exactitud, acritud, dolorosa precisión. Y si la república debe volver, deberá hacerlo desde el “precipicio donde comienza lo imposible”.

Por eso, contra toda razón, hay que re-inventar un diálogo, a riesgo de todo engaño, en el hoyo del tiempo, porque la política, después de la palabra que puede ser de todos, es el momento único del kairós, el instante oportuno —que siempre está a punto de pasarnos por encima, de abandonarnos—.

Me quiero detener entonces en la afirmación de Valente: dice el poeta que la palabra poética no pertenece propiamente a la ciudad. Es palabra eremita, en exilio. Sólo en momentos de agonía absoluta y comunal, cuando la comunidad ya no respira, la palabra política, aquella que propiamente pertenece a la ciudad, se retira, se esconde, se exilia, calla. Así hoy en esta tierra de desgracia.

Dos son, pues, las palabras: la poética y la política. Pero deben polinizarse mutuamente. Un amigo mío ha escrito un bello libro sobre la esperanza en tiempos de desesperanza y lo ha titulado La sobrevivencia de las luciérnagas. Va de un verano en la vida del joven optimista Pier Paolo Passolini, y de la virilidad potencial de aquellos veinteañeros que lo acompañaban en los montes de Pieve del Pino; y va también de sus cuerpos donde demoraba la juventud total, gozosa; y de la cantidad inmensa de luciérnagas que formaban bosques de fuego en bosques de ramajes.

Por la belleza de la palabra (poética) me permito la digresión de la cita:

“A las primeras horas del día (que son una cosa indeciblemente bella) bebimos las últimas gotas de nuestras botellas de vino. El sol parecía una perla verde. Yo me desnudé y bailé en honor de la luz (io mi sonno desnudato e ho danzato in onore della luce); estaba todo blanco (ero tutto bianco), mientras los otros envueltos en sus frazadas como Peones temblaban al viento”

Pero va también este libro de la desesperanza que treinta años más tarde el poeta italiano manifestaba en otra carta:

“Al comienzo de los años sesenta, a causa de la contaminación atmosférica y, sobre todo, en el campo, a causa de la polución del agua (ríos azules, canales límpidos), las luciérnagas comenzaron a desaparecer (sono cominciate a sparire le lucciole)”

Yo evoco el libro de Georges Didi-Huberman porque es una pequeña y poderosa tésis para enfrentar los tiempos de descorazonamiento evocando “la tradición de las oscuras resistencias y la arqueología de las luciérnagas”. Porque no hay —dice el filósofo, acaso observando en la noche opaca del presente a una última luciérnaga— destrucción que sea absoluta así sea contínua —y las sobrevivencias nos dispensan de creer que haya una última revelación, o una salvación final—.

Al borde de lo indecible, pues, la palabra de la república existe como sobrevivencia y tenemos que reconocerla en el muñón de sus murmullos. Comienza este esfuerzo por no hablar por los otros, porque no sabemos nunca quiénes son, qué hacen, cómo se acostumbran a lo que creemos diabólico para nosotros, y lo neutralizan o lo convierten en sátira infinita, en llanto o queja o carcajada inagotable.

Este es nuestro lugar hoy en la historia: el no lugar donde se ha perdido la palabra que pertenece a la ciudad. De esa sima oscura deberá venir, envuelta en sus sobrevivencias, en sus despojos, la palabra de la república, que no será ni apropiación ilegítima del otro —impostura de nosotros— ni espectral formalismo mesiánico. Tenemos que inventarla, modestamente, para empezar de nuevo. También hacerlo sobre los despojos del diálogo. Llevaremos un verso de amuleto, extraído de un poema de Valente: “Con las manos se forman las palabras, / con las manos y en su concavidad / se forman corporales las palabras / que no podíamos decir”.

Un trimestre en La Habana; por Luis Pérez-Oramas

La última vez que el gran escritor chileno Jorge Edwards anduvo por La Habana contó con el privilegio de ser despedido personalmente por Fidel Castro. Entiéndase la palabra ‘despedido’ en toda su resonante amplitud, con todas sus consonantes, connotaciones y especialmente en su más literal denotación. Habiendo llegado como lector tarde a la obra maestra

Por Luis Enrique Pérez Oramas | 19 de octubre, 2016
Un trimestre en La Habana; por Luis Pérez-Oramas 640

Fotografía de José Prats Sariol: el escritor cubano José Lezama Lima en la sacristía de la Iglesia del Espíritu Santo, de La Habana (c. 1976)

La última vez que el gran escritor chileno Jorge Edwards anduvo por La Habana contó con el privilegio de ser despedido personalmente por Fidel Castro. Entiéndase la palabra ‘despedido’ en toda su resonante amplitud, con todas sus consonantes, connotaciones y especialmente en su más literal denotación.

Habiendo llegado como lector tarde a la obra maestra en la que Edwards nos ofrece el relato —Persona non grata— y también a La Habana, que pude visitar por primera vez hace sólo pocos meses, me pregunto cómo esta novela de la realidad, esta escritura novelística de la vida ordinaria en la que con magistral sobriedad y con un talento excepcional se retrata la humanidad de cada personaje en una frase, en fin este libro digno de un Stendhal contemporáneo, menos el romanticismo, menos el fracaso de Waterloo, menos la ambición desesperada y los amores a distancia, pero en cuyas páginas descuella más de un caribeño Julien Sorel, no ha sido objeto reciente de nuevas lecturas, cuando agonizan en estertores humanos, a la vez, la revolución y sus engendros continentales, de todo signo por cierto, incluidos aquellos que han anidado como un quiste maligno en Venezuela.

Pocas veces la historia, en lo que tiene de clave, de llave para desentrañar el hermetismo del futuro, habrá coincidido más puntualmente con la potencia de la escritura literaria para enlazarse, como un animal desbocado, en el orden narrativo de la realidad. Pocas veces el instante presente —ya pasado— se hace fábula incesante como en esta novela extraordinaria.

Una ‘novela política sin ficción’, como la bautizaría Carlos Barral en su momento, Persona non grata narra pormenorizadamente un trimestre en La Habana, entre el 7 de diciembre de 1970 y el 22 de marzo de 1971, período en el que el diplomático Edwards, encargado de negocios por el recién electo gobierno de Salvador Allende, recibió la comisión delicada y auspiciosa de re-abrir la embajada de la república de Chile en Cuba.

Que estos meses breves y dilatados hayan coincidido casualmente con la incubación de un momento de ruptura en la conciencia política latinoamericana —el encarcelamiento y la posterior autocrítica pública del poeta Heberto Padilla— y que muchos de los elementos probatorios de la herejía de Padilla hubiesen sido pronunciados a gañote alegre, en toda ingenuidad, entre borracheras de ron y vino chileno, en la habitación del piso 18 del hotel Habana Riviera, donde Edwards —a falta de una residencia adecuada— hubo de acampar literalmente para acometer su trabajo diplomático, hacen de este libro, a la vez, un testimonio y un espejo de la dimensión política de la literatura, pero sobre todo de la dimensión literaria —en todo novelesca— de la política.

“Lezama se inclinó hacia el lado mío.

— Y usted, Eguar —preguntó—, ¿se ha dado cuenta de lo que pasa aquí?
— Sí, Lezama, me he dado cuenta.
— Pero, ¿se ha dado cuenta de que nos morimos de hambre?
— ¡Sí, Lezama! —repetí.
—Espero que ustedes, allá en Chile —resumió el poeta—, sean más prudentes.”

El pasado mes de noviembre, yo abandonaba el autobús de lujo lleno de millonarios gringos con quienes me había correspondido llegar tarde a La Habana. En él, protegidos del calor por el aire acondicionado y conducidos por el mejor de los guías turísticos de Cuba —funcionarios todos y todos los buses iguales, azul y blanco, cuyo lujo contrasta con la modestia del transporte colectivo y con las colas de personas humildes que desde la calle nos ven con una distancia infinita en los ojos— me sorprendió escuchar de aquel simpático personaje un discurso inesperadamente libre y crítico, hacia la situación de la isla. Tristísima ciudad que en la noche se hace oscura como una boca de lobo, y especialmente silenciosa.

— ¿Y aquí no ven televisión, ni siquiera el fútbol? —preguntó un suizo sorprendido por aquella ausencia de ruido, mientras caminábamos en busca de un lugar de música en vivo por calles sombrías que de no ser Cuba asustarían, cuando apenas pasábamos por una casa en cuyo frente, una placa orgullosa ostentaba las siglas de los Comités de Defensa de la Revolución —la delación como ciudadanía, que en Suiza desconocen.

Abandoné entonces el autobús para visitar la casa de Lezama, en lugar de la de Hemingway que mis compañeros querían todos ver, así fuese sólo desde las ventanas cerradas, desde el exterior. Mis guías me dejaron ir, en cambio, un poco perplejos, después de darme aproximadas direcciones, simulando que desconocían el paradero de Trocadero, 160. Iba yo vestido de una impecable guayabera de lino panameña, que no pasó desapercibida en las calles devastadas y olorosas a aguas negras de La Habana vieja. Pero sólo después de leer a Edwards me percato de mi ingenuidad al creer que iba yo sólo, cuando acababa de descender de un bus en el que viajaban señoras con apellidos de capitalismo sonoro y de solera: Hess, Tisch y Rockefeller.

La casa de Lezama es un abandono visitable, que encontré impuntualmente cerrado, a pesar de una gran ventana que dejaba ver un vestíbulo deprimente en el que yacía el cadáver de un escritorio de burócrata, una silla y un ventilador encendido, soplando sus aires contra un teléfono mudo. Después de mucho dar voces y tocar todos los timbres, escuché el sonido de unas humildes chancletas que venían del fondo del tiempo a paso lentísimo conduciendo a una señora humilde y desnutrida que amablemente me explicó la imposibilidad de visitar la casa del poeta, pues es norma que estén de guardia al menos dos funcionarios presentes, y ella estaba sola.

Después de mucho insistir y de mostrar mi identificación de comisario de arte en un museo neoyorkino apareció, milagrosamente, cargando unas bolsitas plásticas, la funcionaria ausente, quien se unió a las explicaciones, añadiendo que era requerido que hubiese tres funcionarios presentes, no dos, para hacer la visita posible. Al final pude visitar la casa de Lezama —tras una llamada a un misterioso funcionario superior—: tres pequeños cuartos llenos de libros y recuerdos, alineados alrededor de un patio no menos grande, desde el cual cuelga la ropa de los vecinos y se escuchan ecos de una giornata particolare. Se me hizo muy claro una evidencia tardía, igualmente: que no hay recuerdo que pueda albergar mejor la memoria de un escritor que su escritura, siempre prístina.

Es por esta razón que Persona non grata es una lectura esencial para cualquier latinoamericano, para cualquiera que se interese en el destino o en las miserias de la ilusión política, de la política como ilusionismo. Jorge en su Alfita —la nomenklatura cubana rodaba en Alfa Romeos—, generosamente concedido por el aparatchik Meléndez, encargado de trufar su habitación de micrófonos y de seguirlo paso a paso, palabra por palabra, iba de un lado a otro, sorteando lo que se revelaría como una confabulación diseñada desde las oficinas de Raúl Roa y Raúl Castro, y bajo estricta observancia de Fidel, para hacerlo fracasar, para estigmatizarlo ante el presidente Allende como un contrarrevolucionario, intelectual burgués y diplomático irresponsable.

Las circunstancias en las que se desarrolla esta trama íntima —al final se trata de un diario novelesco cuya excelencia estriba en la mirada radicalmente individual del autor— no pueden ser más críticas: el interinato cubano de Edwards acontece entre la elección reciente de Salvador Allende y la repulsa pública, por el aparato oficial de la cultura cubana, de Pablo Neruda, a quien Edwards acompañaría, tras su accidentado paso por La Habana, como secretario en su embajada en París.

Desde su llegada a La Habana, de pequeña humillación en pequeña humillación, los eventos acontecen para demostrar el plan trazado por Fidel: dejar saber su decepción ante Allende por haber nombrado, para tan delicada labor, a un escritor burgués, para más señas apellidado Edwards, es decir familiar —aunque lejano— de la gran burguesía conservadora chilena y, aún peor, del último embajador de Chile en Cuba, otro Edwards.

Central para esta trama son las páginas que describen la visita del buque insignia de la armada chilena, el célebre Esmeralda y el encuentro, en todo a contraestilo, entre el funcionariato cubano y los oficiales y marinos chilenos. Premonición en cada detalle, sólo aparentemente insignificante, de la resolución trágica de esta historia tras el suicidio de Allende y la instauración de la dictadura en Chile, que entonces el narrador desconocía. La inmensa, tácita, soterrada decepción que atraviesa estas páginas cubre a naciones enteras y alcanza a multitudes. Son ellas el mejor retrato que se haya escrito, insuperable, de ese enigma trágico que lleva por nombre Fidel Castro Ruz.

Persona non grata se concluye con dos escenas contrastantes, opuestas: con el fondo tácito de la autocrítica de Padilla —forzado o convencido a retractarse en un acto de humillación pública— la voz del poeta sometido se opone a la escena, explícita, en la que para sorpresa de Edwards, la noche antes de su salida de La Habana, es conducido al despacho de Raúl Roa donde lo espera Fidel Castro en persona, dispuesto a aleccionarlo con toda la violencia de su voz, hasta las cuatro de la mañana. Es entonces la voz serena y digna de Edwards la que enaltece —y nos enaltece— en este libro: su tranquilidad de conciencia ante la rabia desbocada del tiranuelo.

Yo recuerdo entonces mis años 80 en Caracas —aún creíamos en la palabra revolución— y el entusiasmo por la caída de Somoza hizo incendio entre los poetas caraqueños. Vino a Venezuela Lisandro Otero, escritor con talento vendido a la ignominia del estalinismo, quien figura destacadamente con su uso de la palabra gusano en la novela de Edwards. Aquel día yo marqué distancia –infinita– con algunos de mis colegas poetas y entonces revolucionarios. Pasarían tres décadas para que todos sufriéramos, ad nauseam, las consecuencias de aquella fascinación imberbe en la carne de nuestro país, que nos ha dejado sin república en pos del nombre de otro caudillo, también salido de los intestinos fidelistas. En eso andamos y no sabemos hasta cuándo.

En otro de sus libros magistrales, Jorge Edwards ha escrito lo siguiente, que puede —y debe— aplicarse a la lectura de Persona non grata:

“Los latinoamericanos, el continente tonto, como dijo una vez, con su lengua áspera, don Pio Baroja, que a veces damos la impresión de haber aprendido algo, y que casi nunca entendemos o aprendemos nada, tendríamos mucho que asimilar de todo esto”

También se lee Persona non grata como una dulce, literaria venganza. El diplomático humillado se saca del guante la mano del espadachín magistral, la mano que escribe cada una de estas pequeñas miserias con la objetividad del cirujano, a diente seco, sin anestesia, hasta el diálogo culminante en el que la razón hace aguas en la ira del dictador, ante el impasible ciudadano humanista de una nación institucional, a punto de hundirse también en otra tiranía. Pudiera decirse entonces de este libro siempre urgente, lo que Balzac escribiera de Henry Beyle, Stendhal, al concluir la lectura de La Cartuja de Parma: “Si Maquiavelo hubiese escrito una novela, sería esta.”